Er lopen op dit moment een paar wat grotere projecten bij mij, waarvan enkele veel tijd opslokken. Even een klein overzicht – en dan weten jullie ook waarom het aantal nieuwe blogs nogal laag is, momenteel.
Een project dat in de eindfase zit is de productie van het boek ‘En God zag dat het goed was…’ Dit boek bevat 25 hoofdstukken, door verschillende theologen/filosofen/overigen geschreven, waarin vragen die het boek ‘En de aarde bracht voort’ van Gijsbert van den Brink opriep.
Alle teksten zijn zo’n beetje door de redactie heen – die bestaat uit William den Boer (TU Kampen), Rik Peels (VU) en ikzelf en het boek verschijnt vermoedelijk net na de zomer. Er komt een presentatie-symposium en eind dit jaar een publiekssymposium
Dan zijn er binnenkort twee avonden van AKZ+ (gericht op nascholing predikanten) over embryo-onderzoek. Wat kan er tegenwoordig allemaal en wat zijn de ethische implacties – bijvoorbeeld van genetische ‘reparatie’ van embryo’s. Ik geef op de eerst avond 11 juni) een presentatie en zal ook de tweede avond (25 juni) kort optreden. (UPDATE 4/6/10: de avonden zijn helaas afgeblazen, te weinig inschrijving op dit moment, later volgt een herkansing.)
En dan is er het congres ‘Homo amans’, georganiseerd vanuit onderzoekinstituut ILSE van de ETF Leuven. Hier gaat een interdisciplinaire groep wetenschappers op zoek naar een nieuwe/aanvullende antropologie voor de mens in de (economische) wetenschap. Een en ander wordt gefinancierd door de Goldschmeding Foundation. Ik schreef er eerder over voor De Nieuwe Koers.
En dit alles naast de reguliere schrijfklussen en workshops, natuurlijk 🙂
Ubbo,
“Waarom kan in essentie het zelf (of de beleving van het zelf) niet geconfigureerd worden uit hersenprocessen? Het gaat mij niet eens om of het zo is of niet, maar wat zijn nu precies de eigenlijke bezwaren? Dat “niemand het kan geloven” zoals Rutten het stelt is geen tegenargument. Het verhaal van de opgestoken hand begrijp ik niet, ten eerste omdat het niet klopt (elke opgestoken hand + andere context levert andere hersenprocessen op) maar ook omdat ik niet snap wat het nu precies zou moeten aantonen.”
Zucht…het gaat hier om de filosofische vraag om er inderdaad een identiteit bestaat tussen bewustzijn/mentale eigenschappen en hersenprocessen, zoals de id-theorie stelt. Ik stel (en vele met mij, zoals ik al aanhaalde: Lievers, Philpse, Putnam, Chalmers, Feser, etc, etc) dat deze reductie niet kan. Wat kan er dan niet? Dit dus: je kunt mentale eigenschappen van de mens NIET volledig reduceren tot hersenprocessen. En dát is wat de ID-aanhanger moet bewijzen: dat in ALLE gevallen het mentale volledig is te reduceren tot hersenprocessen en niets dan dat.
Waarom is nu het voorbeeld van de opgestoken hand een belangrijke objectie tegen id-theorie? Heel eenvoudig: omdat dit voorbeeld laat zien dat voornoemde reductie niet mogelijk is. Ik kan aan de hand van intensieve studie van breinprocessen (laten we de reductie even omkeren) NIET aflezen hoe ik een opgestoken hand in een specifieke context interpreteer. Dat hangt namelijk af van allerlei externe factoren, zoals: in welke situatie bevind ik mij? Wat wil dit gebaar zeggen? In een bomvolle stad Parijs betekent het opsteken van een hand iets volledig anders dan wanneer ik op het voetbalveld sta en mijn teamgenoten aankondig dat ik een vrije trap ga nemen. Bij het opsteken van de hand is het zeer wel mogelijk dat desondanks dezelfde neuronale processen aanwezig zijn: de handeling is fysiologisch immers hetzelfde.
Philipse laat ten tweede zien dat er een verschil bestaat tussen (hersen)oorzaken en redenen voor menselijk handelen. Die kun je niet inwisselen, zoals een id-aanhanger wel stelt, nu hij immers meent dat al het mentale (dus ook bijv. redenen voor mijn handelen) is te reduceren tot hersenprocessen. Redenen geven soms veel meer inzicht in ons handelen dan een studie van hersenprocessen. Bijv. als ik ineens een collegezaal uitren. Stel dat ik dit bestudeer als neurowetenschapper. Ik zie dan enkel wat er in de hersenen gebeurt. Maar waarom ren ik nu ineens hard weg? Omdat ik nu mijn trein moet halen (reden). Ergo: redenen en oorzaken zijn niet hetzelfde en redenen zijn dus ook niet te reduceren tot oorzaken. Dus: ID faalt.
Bart heeft mij ook nog niet overtuigend duidelijk gemaakt hoe ik kan redeneren zonder lichaam, hoe ik kan lachen zonder lichaam. Het brein speelt daarin uiteraard een cruciale rol maar niet de enige rol. Om te lachen heb ik echt meer nodig dan een brein alleen. Dus: een brein lacht niet. Het voorbeeld van een locked-in syndroom is daarbij helemaal niet overtuigend. Er is bij deze mensen zowel een beschadiging van het brein als het gevolg dat lichaamsfuncties uitvallen. Maar het blijven mensen met een gehandicapt lichaam en geen breinen in een vat. Ze kunnen bijvoorbeeld nog geuren waarnemen of geluiden of aanrakingen. Daar heb je echt meer voor nodig dan een brein in een vat Bart. Het zijn dus volledig mensen maar jouw reductie van deze mensen tot brein in een vat is onzin. Philipse had jouw objectie dan ook makkelijk kunnen pareren: er is geen enkel probleem. Het lijkt me juist bij uitstek een probleem voor een reductionistische positie.
NB. Met moreel realisme heeft dit alles uiteraard niets te maken. Ik geloof daar ook niet in. Laten we de discussie on topic houden.
Aan Arie
Zelfs als zou het semantisch externalisme hout snijden, dan nog zie ik niet in hoe het een argument zou kunnen zijn tegen het reductief monisme.
Stoelen bevinden zich buiten mijn bewustzijn/geest/hersenen. Althans daar gaan we van uit want we willen geen solipsisme. Goed, stoelen bevinden zich buiten onze geest. Dit feit is natuurlijk geen argument tegen het reductief monisme. En zo zijn betekenissen buiten onze geest, verondersteld dat ze bestaan, ook geen argument tegen het reductief monisme.
Maar semantisch externalisme blijft op zich wel incorrect. Als ik een rond verkeersbord zie met een rode rand, dan dien ik toch echt zelf dat ding als een verkeersbord te interpreteren en vervolgens als een verbodsbord te interpreteren. En interpreteren is betekenisverlening.
Dan je ander argument. We kunnen, zeg je, communicatieve zinnen zoals redenen niet vertalen naar hersenfysiologische gebeurtenissen. Wel, ik geef toe dat zo’n vertaling nog moeilijk en vaak nog niet adequaat is. Maar zo’n iemand als Philipse stelt dat vanuit zijn klassieke leunstoel vast, leunt vervolgens behaaglijk achterover en concludeert met een lekker wijntje in zijn hand: en dus zal er nooit een goede vertaling komen en dus is het reductief monisme foutief.
En zo lijkt Philipse wel wat op een creationist die zegt: we weten niet hoe leven uit de dode natuur is ontstaan, en ik wil het ook niet weten en dus valt leven niet te reduceren tot dode stofjes.
Maar internetvertaalprogramma’s worden steeds beter. En zo kunnen de vertalingen van gewone communicatieve zinnen naar fysiologische psychosemantische netwerken steeds beter en steeds subtieler en adequater worden. Maar dat vereist wel arbeid, zelfs hard labour. Iets waarin Philipse blijkbaar geen zin meer heeft.
De zogeheten easy problems van Chalmers zijn de ware hard problems.
@Arie
“Zucht…”
Sorry. 🙂
“…het gaat hier om de filosofische vraag om er inderdaad een identiteit bestaat tussen bewustzijn/mentale eigenschappen en hersenprocessen, zoals de id-theorie stelt. Ik stel (en vele met mij, zoals ik al aanhaalde: Lievers, Philpse, Putnam, Chalmers, Feser, etc, etc) dat deze reductie niet kan. Wat kan er dan niet? Dit dus: je kunt mentale eigenschappen van de mens NIET volledig reduceren tot hersenprocessen.”
Je stelt hier gewoon dat dat zo is.
Mijn vraag was WAAROM dat zo zou zijn.
Zucht.
“En dát is wat de ID-aanhanger moet bewijzen: dat in ALLE gevallen het mentale volledig is te reduceren tot hersenprocessen en niets dan dat.”
Waarom moet de ID-aanhanger dat bewijzen? We hebben het hier niet over wat bewezen waar is, maar wat (goed beargumenteerd) vooralsnog het meest aannemelijk lijkt.
Volgens mij geeft Bart een aantal goede argumenten voor zijn zienswijze. Vervolgens wordt dit idee tegengesproken, maar dit lijkt vooral op basis van intuïtie te gebeuren, niet op basis van goed onderbouwde argumenten.
“Waarom is nu het voorbeeld van de opgestoken hand een belangrijke objectie tegen id-theorie? Heel eenvoudig: omdat dit voorbeeld laat zien dat voornoemde reductie niet mogelijk is. Ik kan aan de hand van intensieve studie van breinprocessen (laten we de reductie even omkeren) NIET aflezen hoe ik een opgestoken hand in een specifieke context interpreteer.”
Arie, waarom denk je dat dat – al dan niet theoretisch – onmogelijk zou moeten zijn?
“Dat hangt namelijk af van allerlei externe factoren, zoals: in welke situatie bevind ik mij? Wat wil dit gebaar zeggen?”
Waarom zou die informatie niet in de hersenen zijn terug te vinden?
“In een bomvolle stad Parijs betekent het opsteken van een hand iets volledig anders dan wanneer ik op het voetbalveld sta en mijn teamgenoten aankondig dat ik een vrije trap ga nemen.”
Arie, waar vindt de betekenisverlening plaats aan de eerste opgestoken hand? In de drukke winkelstraat zelf of in de hersenpan van degene die er zijn hand op steekt? En bij de tweede? Ligt de betekenis van de tweede opgestoken hand in het gras of bij de bal of misschien toch gewoon in het hoofd van jou en je teamgenoten?
Sorry, maar waar wil je nou naar toe hiermee?
“Bij het opsteken van de hand is het zeer wel mogelijk dat desondanks dezelfde neuronale processen aanwezig zijn: de handeling is fysiologisch immers hetzelfde.”
Ik denk toch echt dat het onmogelijk is om in verschillende contexten exact dezelfde neuronale processen plaats te laten vinden bij het opsteken van je hand. Niet alleen omdat de betekenis onmogelijk van de bijgaande motoriek los te koppelen is (alsof jij op het station, in de drukke winkelstraat, als politieagent of op het voetbalveld steeds op dezelfde manier je hand opsteekt…), maar zelfs al zou het motorisch exact hetzelfde zijn, dan zijn er altijd nog verschillende neuronale processen betrokken bij de verschillende betekenissen die JIJ verleent aan JOUW opgestoken hand.
Kortom, ik snap nog steeds het hele punt van die opgestoken hand niet. Ik hoop dat je er niet teveel van moet zuchten. 😉
“Philipse laat ten tweede zien dat er een verschil bestaat tussen (hersen)oorzaken en redenen voor menselijk handelen. Die kun je niet inwisselen, zoals een id-aanhanger wel stelt, nu hij immers meent dat al het mentale (dus ook bijv. redenen voor mijn handelen) is te reduceren tot hersenprocessen.”
Ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat je hier wederom een inkijkje geeft in de manier waarop je het hele reduceerbare bewustzijn en het spreken erover misinterpreteert.
Als de hele kosmos uit een verder betekenisloze oerknal is ontstaan, wat is dan de betekenis van jouw en mijn vrije wil in relatie tot die kosmos? Nog net zo betekenisloos toch? Maar binnen het perspectief van ons eigen bestaan ervaren wij betekenis, én een vrije wil.
Waarom zou dit binnen het geheel van alle ‘hersenoorzaken’ ook niet zo kunnen werken? We hebben het niet over een paar rondslingerende neuronen, Arie. Ik heb geen flauw idee van aantallen, dus laat ik voor de intellectuele veiligheid kabouter Wesley er maar weer even bijhalen: waarom zouden honderd miljoen miljard neuronen geen honderd miljoen miljard oerwouden aan hersenprocessen teweeg kunnen brengen, die uiteindelijk, in verhouding tot elkaar, (de illusie van) een vrije wil veroorzaken? Teruggrijpend op wat ik eerder vroeg: waarom kunnen mensen (met bewustzijnen) zich wel op een bepaalde manier tot elkaar verhouden, maar hersenprocessen in 1 brein niet?
Wat is een vrije wil binnen honderd miljoen miljard hersenprocessen anders dan jouw of mijn vrije wil binnen het geheel van de betekenisloze kosmos?
“Redenen geven soms veel meer inzicht in ons handelen dan een studie van hersenprocessen. Bijv. als ik ineens een collegezaal uitren. Stel dat ik dit bestudeer als neurowetenschapper. Ik zie dan enkel wat er in de hersenen gebeurt. Maar waarom ren ik nu ineens hard weg? Omdat ik nu mijn trein moet halen (reden).”
Waarom – in vredesnaam! – ga je er zomaar van uit dat je het willen halen van jouw trein nergens in jouw hersenpan kunt terugvinden?
“Ergo: redenen en oorzaken zijn niet hetzelfde en redenen zijn dus ook niet te reduceren tot oorzaken. Dus: ID faalt.”
Ik vind je argumenten tot nu toe niet sterk, Arie. Al vermoed ik steeds meer dat dat vooral te maken heeft met jouw eigen beeldvorming bij wat men onder het reduceerbare bewustzijn verstaat.
Ik vind overigens de links van Jaap erg interessant, dus hoop dat iemand daar nog op in wil gaan. 🙂
Jaap,
Bedankt voor het wijzen op dit onderzoek, interessant! Het laat mooi zien dat de werkelijkheid altijd weer complexer is dan aanvankelijk het geval lijkt. Voor mijn punt maakt dit overigens weinig verschil: bewuste waarneming wordt verstoord als de hersenbalk wordt doorgesneden. Dat blijkt ook uit dit onderzoek: vergelijken van bewuste visuele informatie uit beide gezichtsvelden is sterk verminderd. Dualisten hebben hier geen goede verklaring voor, reductionisten wel.
Verder is het belangrijk op te merken dat het hier slechts om 2 patiënten gaat en dat hun callosotomie lang geleden is (het brein is plastisch en kan soms na jaren functies gedeeltelijk herstellen en herverdelen), zoals de auteurs ook zelf opmerken. Deze patiënt bijvoorbeeld (https://www.youtube.com/watch?v=ZMLzP1VCANo ) lijkt wel degelijk een gespleten bewustzijn te hebben. Ook is het belangrijk te bedenken dat de hersenbalk de grootste verbinding tussen de hemisferen is, maar niet de enige (de voorste en achterste commissuren zijn er ook nog), dus de hersenhelften zijn niet geheel gescheiden.
Arie,
“En dát is wat de ID-aanhanger moet bewijzen: dat in ALLE gevallen het mentale volledig is te reduceren tot hersenprocessen en niets dan dat.”
Daar zijn dus bergen neurowetenschappelijke en psychologische literatuur over, maar het probleem is dat de filosofen die jij aanhaalt daar niet van op de hoogte zijn. Zij denken dat zij vanuit hun filosofenstoel (armchair philosophy) kunnen uitvogelen hoe het zit met de relatie tussen lichaam en geest. Ik neem dat niet erg serieus. Ik hecht veel meer waarde aan wetenschappers die gedegen onderzoek hiernaar doen en filosofen die daarvan op de hoogte zijn, alvorens daarop te reageren (Churchlands, Prinz, Dennett, Thagard, Eliasmith, om slecht een paar namen te noemen). De dualist hoeft maar op één voorbeeld te wijzen van iets mentaals dat niet gereduceerd kan worden tot hersenfunctie. Ik wacht nog steeds…
“Ik kan aan de hand van intensieve studie van breinprocessen (laten we de reductie even omkeren) NIET aflezen hoe ik een opgestoken hand in een specifieke context interpreteer”
Als dit al waar zou zijn – met de nieuwste technieken is al een hoop mogelijk! – dan is dat nog steeds een *epistemologische* beperking, en dat zegt niets over de mogelijkheid van *ontologische* reductie. Hoe vaak moet ik dat nog herhalen?
“Bij het opsteken van de hand is het zeer wel mogelijk dat desondanks dezelfde neuronale processen aanwezig zijn: de handeling is fysiologisch immers hetzelfde.”
Nee, dat is het dus niet! Het verschil zou je waarschijnlijk nu al met fMRI kunnen laten zien: verschillende hersengebieden zullen verschillend actief zijn. Nogmaals: het wordt echt tijd dat je je gaat verdiepen in de relevante neurowetenschappen!
“Philipse laat ten tweede zien dat er een verschil bestaat tussen (hersen)oorzaken en redenen voor menselijk handelen.”
Hij laat geen *ontologisch* verschil zien.
“Redenen geven soms veel meer inzicht in ons handelen dan een studie van hersenprocessen.”
Een *epistemologisch* verschil dus!
“Het brein speelt daarin uiteraard een cruciale rol maar niet de enige rol. Om te lachen heb ik echt meer nodig dan een brein alleen.”
Voor lachen (gedrag!) heb je inderdaad lachspieren nodig, maar voor een blije emotie? Je rechtervoet? Om te denken je linkernier? Voor een herinnering je lever? Je hebt nog steeds niet duidelijk gemaakt wat we nog meer nodig hebben dan een brein voor ons geestelijk leven. Hoe vaak moet ik je dat nog blijven vragen?
“Er is bij deze mensen zowel een beschadiging van het brein als het gevolg dat lichaamsfuncties uitvallen. “
Ook al onjuist: de lichaamsfunctie doen het nog, voor zover die niet afhankelijk zijn van de *communicatie* tussen het brein en de rest van het lichaam.
“Ze kunnen bijvoorbeeld nog geuren waarnemen of geluiden of aanrakingen. Daar heb je echt meer voor nodig dan een brein in een vat Bart.”
Ah, doordat je kunnen ruiken kunnen ze redeneren? Doordat ze kunnen horen kunnen ze nog blij zijn? Als hun neus verstopt zit en er doppen in hun oren zitten kunnen ze niet meer redeneren en blij zijn? Zijn het dan echt geen mensen meer? Aanraking is vaak geheel of vrijwel geheel verdwenen, hoofd uitgezonderd.
Overigens kan ‘a brain in a vat’ ook horen, zien enz., want die informatie wordt gevoed aan het brein in het gedachte-experiment. Dit is praktisch al mogelijk op een primitieve manier met neuroprotheses (https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroprosthetics)
Wat betreft het experiment van Pinto et al. over split-brain patiënten, zie ook deze reactie van o.a. Gazzaniga, die dit fenomeen al decennia onderzoekt: https://academic.oup.com/brain/article/141/3/e15/4812597
Naast wat ik hierboven al noemde (er is nog steeds verbinding tussen de hemisferen) laten zij ook zien dat ‘cross-cueing’ een goede verklaring is (een onbewuste vorm van ‘valsspelen’). Al met al lijkt het nog steeds aannemelijk dat deze patiënten wel degelijk twee ‘bewustzijnen’ in één schedel hebben. Ik wacht nog op de uitleg van de dualisten…
Een derde groep onderzoekers wijst op de subcorticale verbindingen die er nog steeds zijn na callosotomie, als reactie op de bevindingen van Pinto et al., zie: https://academic.oup.com/brain/article/141/6/e46/4958694
Bart,
k heb het geluk gehad vakantie te kunnen nemen en lees nu pas weer een aantal commentaren aangaande bewustzijn.
Je vraagt om een voorbeeld : De dualist hoeft maar op één voorbeeld te wijzen van iets mentaals dat niet gereduceerd kan worden tot hersenfunctie. Ik wacht nog steeds…
Ik begrijp jouw vraag niet zo goed, bedoel je nou te zeggen dat een gedachte of een beeld altijd samenvalt met een elektrochemische reactie in de hersenen? En bedoel je ook dat een dualist moet aantonen dat er zich een gedachte of beeld kan voordoen in zijn hoofd zonder dat er een reactie in de hersenen plaatsvindt?
Ubbo verzucht in zijn reactie van 11 september 7:14 pm dat hij geen idee heeft wat nu eigenlijk bewustzijn is en stelt dat er ook geen notie is van wat nu eigenlijk het centrum is van dat bewust ervaren van de sensaties die door de zintuigen binnenkomen. Hij zegt dat dat wat ervaart en dat wat die ervaring produceert gelijkgesteld worden en slaat hiermee de spijker op z’n kop.
Daarom is het zo belangrijk om een goede werkbare definitie van bewustzijn te hebben, ook om het centrum of beter gezegd de centra van het ervaren te kunnen duiden.
De wetenschap waar jij je voorbeelden vandaan haalt is een kwantitatieve wetenschap die slechts kan opereren met behulp van instrumenten die gebaseerd zijn op een beperkt aantal krachten. Deze instrumenten hebben geen directe notie van de ervaring die wordt onderzocht, het zijn afgeleide instrumentele middelen.
Je kunt niet blijven volhouden dat deze beperkte materialistische kijk op de gang van zaken correct is zonder de mens te degraderen tot een machine.
Beste Marten,
de mens is compleet met zijn geest en bewustzijn een biologische machine, een soft machine zou Burroughs zeggen.. En analytisch ingestelde mensen kijken gaarne in de machine zelf en in haar onderdelen zoals het brein.
Al jouw uitingen alhier op dit forum komen voort uit je brein, een “wonderlijk” submachientje in je lichaam. Zo ook je bewustzijn. Bewustzijn is gewoon een soort systeemeigenschap van jouw fysiologische psychosemantische netwerken. Niets meer maar zeker ook niets minder.
Maar jij gaat, zo te lezen, voor een apart bewustzijn, dat geen onderdeel is van je brein. De hamvraag is dan: waar bevindt dat aparte bewustzijn zich, wat is zijn soortelijk gewicht, hoe is het opgebouwd, hoe interakteert het met het brein? Op die vragen heb je geen antwoorden.
Marten,
“Ik begrijp jouw vraag niet zo goed, bedoel je nou te zeggen dat een gedachte of een beeld altijd samenvalt met een elektrochemische reactie in de hersenen? En bedoel je ook dat een dualist moet aantonen dat er zich een gedachte of beeld kan voordoen in zijn hoofd zonder dat er een reactie in de hersenen plaatsvindt?”
Dat klopt: volgens de reductionist is elke ervaring of gedachte een hersenproces. Er is dan ook geen mentale verandering mogelijk zonder een verandering in de hersenen. Dit is een sterke en toetsbare claim die tot nu toe elke toets heeft doorstaan. Als de dualist laat zien dat mentale veranderingen kunnen optreden zonder veranderingen in het brein, heeft de reductionist een probleem. Of nog beter: als mentale vermogens mogelijk blijken te zijn zonder een werkend brein, dan heeft de reductionist een gigantisch probleem.
“Daarom is het zo belangrijk om een goede werkbare definitie van bewustzijn te hebben, ook om het centrum of beter gezegd de centra van het ervaren te kunnen duiden.”
Dit impliceert al dat er één eenduidige definitie van bewustzijn mogelijk is, en dat is maar de vraag (dit wordt ook nog volop onderzocht). Dat neemt niet weg dat er een duidelijk verschil is tussen bijvoorbeeld wakker zijn, dromen en droomloze slaap, of tussen nuchter zijn en onder invloed van LSD, of tussen bewust zijn van het een of het ander in een experiment met ‘binocular rivaly’ (https://en.wikipedia.org/wiki/Binocular_rivalry). Op die manier kun je betekenisvolle onderscheidingen maken waardoor onderzoek mogelijk is en steeds meer opgehelderd wordt over bewustzijn, zonder dat één exacte definitie nodig is. Hetzelfde is gebeurd met het fenomeen leven – waar overigens ook nog steeds niet één eenduidige definitie van bestaat.
“Deze instrumenten hebben geen directe notie van de ervaring die wordt onderzocht, het zijn afgeleide instrumentele middelen.”
Wat bedoel je met een “directe notie”? Meetinstrumenten hebben in ieder geval een ander *perspectief* op ons mentale leven (eerste vs. derdepersoonsperspectief). Dat is evenwel een epistemologisch verschil, niet een ontologisch verschil.
“Je kunt niet blijven volhouden dat deze beperkte materialistische kijk op de gang van zaken correct is zonder de mens te degraderen tot een machine.”
Je hebt blijkbaar een nogal laag beeld van een machine, als je het als een degradatie beschouwt om de mens als zodanig te zien. Waarschijnlijk is een machine voor jou een apparaat met vrij stereotiep gedrag zonder ervaringen. Dan is de mens geen machine. Als een machine ook een buitengewoon complex en adaptief biologisch systeem kan zijn dat door de integratie van ontelbare biochemische processen leeft en zelfs ervaringen kan hebben, dan vind ik het geen probleem om zo’n machine te zijn.
Aan de biomachine Bart
Hofland schreef het boek: Tegels lichten. Misschien een mooie titel voor jouw verzamelde stukken over de filosofie van geest/brein: Schedels lichten. 🙂
@Marten
“Ubbo verzucht in zijn reactie van 11 september 7:14 pm dat hij geen idee heeft wat nu eigenlijk bewustzijn is en stelt dat er ook geen notie is van wat nu eigenlijk het centrum is van dat bewust ervaren van de sensaties die door de zintuigen binnenkomen.”
Uiteraard veronderstel ik dat het ‘geen idee hebben wat nu eigenlijk bewustzijn is’ en ‘dat er geen notie is van wat nu eigenlijk het centrum van dat bewustzijn is’ er mede op wijst dat er helemaal niet zoiets bestaat als ‘het centrum van het bewustzijn’. De ervaring van zo’n centrum blijkt een illusie op het moment dat je je eigen bewustzijn probeert te definiëren. Ook aan de binnenkant van je ogen is je eigen bewustzijn slechts te ontleden tot hersenprocessen. Althans, dat zegt mijn intuïtie op dit moment. 😉
“[Ubbo] zegt dat dat wat ervaart en dat wat die ervaring produceert gelijkgesteld worden en slaat hiermee de spijker op z’n kop.”
Ik volg je hier even niet. Wat ik bedoelde te zeggen is dat degene die niet kan meegaan in de volledig reductie van het bewustzijn, blijkbaar uitgaat van een bepaald centrum / plek / identiteitsgrond / whatever (zeg maar: ‘Het Bewuste’) van waaruit hersenprocessen worden aangestuurd. Oftewel: de hersenprocessen + bewustzijn = 2.
Ik vind het, naar wat ik ervan begrijp (+ wat ik er zelf over kan bedenken), reëler om te concluderen dat datgene wat de hersenprocessen aanstuurt en ‘bewust beleeft’ zelf onder hersenprocessen valt. Dus hersenprocessen + bewustzijn = 1. Of: honderd miljoen miljard = illusie van 1. 😉
“Daarom is het zo belangrijk om een goede werkbare definitie van bewustzijn te hebben, ook om het centrum of beter gezegd de centra van het ervaren te kunnen duiden.”
Mijn punt was dus: zou jou, mij, of wie dan ook dat ooit gaan lukken: ons eigen bewustzijn definiëren zonder in het uitleggen van hersenprocessen te vervallen? 🙂
Arie,
Nog extremer dan locked-in syndroom is een vegetatieve toestand. Patiënten kunnen totaal niet meer op de normale manier communiceren, maar soms wel door te denken aan verschillende zaken die via hersenscans zichtbaar te maken zijn (alleen door verschil in hersenactiviteit dus!). Wat gebruiken zij anders dan alleen hun brein?
Zie: http://news.bbc.co.uk/2/hi/health/5320234.stm
Voor het oorspronkelijke onderzoek: https://orbi.uliege.be//bitstream/2268/130307/1/VS_science2006.pdf
Ubbo,
Je schreef eerder dat je niet veel begreep van de onderhavige materie, ik begin in te zien dat je gelijk hebt. Je schrijft het ene en bedoelt het andere en andersom. Ook jij denkt dat je je bewustzijn bent en dat houdt dan ook voor jou niets anders in dan hersenprocessen. Er is/zijn dus geen centrum/centra volgens jou. Duidelijk.
Bart,
Het is mij nu duidelijk wat jouw opvatting van bewustzijn is. Aangezien jij geen definitie van bewustzijn kunt geven is het daarom voor de hand liggend om te zeggen dat jouw opvatting beperkt is of dit in ieder geval kan zijn.
Ik kan daarom zeggen dat wat jij beschrijft in je artikel en wat je nu bevestigt in feite een bepaalde vorm van bewustzijn is en wel het psychologisch bewustzijn. Dit specifieke bewustzijn berust op de mogelijkheid tot vergelijken en ook als je één kant van de vergelijking weglaat of ontkent, het feit blijft dat het zonder die vergelijking niet kan bestaan. Heel eenvoudig kan ik ook zeggen dat bewustzijn altijd een relatie tussen 2 dingen inhoudt en dat het verband van dat bewustzijn met het leven ook eenvoudig is en wel zo dat er geen man is zonder dat er ook een vrouw is.
Natuurlijk is het mogelijk een definitie van leven te geven, het leven is de mogelijkheid tot reactie.
Een oog heeft nog nooit iets gezien en evengoed hebben hersenen ook nog nooit iets gezien, dat is wat ik bedoel met de indirecte notie van instrumenten. De gebruikte wetenschappelijke instrumenten hebben zelf geen enkele ervaring van de zaken die onderzocht worden, een voltmeter meet elektronen en niets anders. Jij hebt het over personen in de eerste en derde graad, ik vind dat een onterechte vergelijking.
Je zegt: Als een machine ook een buitengewoon complex en adaptief biologisch systeem kan zijn dat door de integratie van ontelbare biochemische processen leeft en zelfs ervaringen kan hebben, dan vind ik het geen probleem om zo’n machine te zijn.
Je zegt dat als er iets is wat buitengewoon complex en adaptief is en ook nog eens biologisch en wat door ontelbare biochemische processen ook nog eens levend is, je dit een machine mag noemen. Vreemde manier van redeneren.
@Marten
“Je schreef eerder dat je niet veel begreep van de onderhavige materie (…).”
Ik schreef dat ik er geen verstand van heb. Dat is iets anders.
“Je schrijft het ene en bedoelt het andere en andersom.”
Dat betwijfel ik, maar je mag me er altijd op wijzen als ik dat wel doe. Graag zelfs.
“(…) ik begin in te zien dat je gelijk hebt.”
Wat wil je met deze opmerking, Marten? Je positie bepalen? 🙂
“Ook jij denkt dat je je bewustzijn bent en dat houdt dan ook voor jou niets anders in dan hersenprocessen. Er is/zijn dus geen centrum/centra volgens jou. Duidelijk.”
Was dat het eerder dan nog niet?
Maar Marten, kun jij *wel* een goede definitie geven van wat (het centrum van) bewustzijn inhoudt, zonder hersenprocessen te beschrijven?
Marten,
“Aangezien jij geen definitie van bewustzijn kunt geven is het daarom voor de hand liggend om te zeggen dat jouw opvatting beperkt is of dit in ieder geval kan zijn.”
Dat geldt uiteraard voor iedereen. Definities en opvattingen veranderen door nieuwe inzichten. Onze definitie van ‘atoom’ is ook niet meer die van de oude Grieken.
“Dit specifieke bewustzijn berust op de mogelijkheid tot vergelijken en ook als je één kant van de vergelijking weglaat of ontkent, het feit blijft dat het zonder die vergelijking niet kan bestaan. Heel eenvoudig kan ik ook zeggen dat bewustzijn altijd een relatie tussen 2 dingen inhoudt en dat het verband van dat bewustzijn met het leven ook eenvoudig is en wel zo dat er geen man is zonder dat er ook een vrouw is.”
Ik heb werkelijk geen idee wat je hier bedoelt.
“Natuurlijk is het mogelijk een definitie van leven te geven, het leven is de mogelijkheid tot reactie.”
Alles waarop de derde Wet van Newton van toepassing is, heeft de mogelijkheid tot reactie. Is dat wat je bedoelt? Voordat jij als leek denkt wel even met dé definitie van leven te kunnen komen, kijk eerst even waarom specialisten dit zo lastig vinden: https://en.wikipedia.org/wiki/Life#Definitions.
“Een oog heeft nog nooit iets gezien en evengoed hebben hersenen ook nog nooit iets gezien, dat is wat ik bedoel met de indirecte notie van instrumenten.”
Dit is domweg een stelling, zonder enige onderbouwing. Als je een modern fysiologie boek zou openslaan, zul je zien dat alles erop wijst dat werkende ogen in combinatie met een werkend brein van alles kunnen zien.
“Jij hebt het over personen in de eerste en derde graad, ik vind dat een onterechte vergelijking.”
Ik heb het nergens over ‘graden’, maar over perspectieven vanuit de eerste en derde *persoon* (voor de duidelijkheid: dat zijn termen uit de taalkunde die verwijzen naar respectievelijk jezelf en derden).
“Vreemde manier van redeneren.”
Geheel niet: de ene betekenis van machine kan duidelijk niet op mensen slaan, terwijl de andere dat wel kan.
Bart,
Dank voor je reactie. Op één of andere manier lijk je niet door te hebben dat je in die reactie constant veronderstelt wat je moet bewijzen.
Een aantal voorbeelden.
Ik stel: de ID-aanhanger moet bewijzen dat het mentale in alle gevallen volledig is te reduceren tot hersenprocessen en niets dan dat.
Dan stel jij dat daar bergen neurowetenschappelijke en psychologische literatuur over bestaat maar dat filosofen die ik aanhaal daar niet van op de hoogte zijn en denken vanuit de leunstoel te kunnen bepalen hoe het met de relatie tussen lichaam en geest zit. Vervolgens wijs je op wetenschappers die onderzoek doen en filosofen die hun stellingen daar op baseren, zoals Churchland en Eliasmith.
Hier gaat natuurlijk een hoop mis in jouw reactie:
(1) Je veronderstelt dat de door jou aangehaalde wetenschappelijke literatuur het lichaam-geestprobleem volledig kan oplossen. Dat is een positie die alleen bepaalde neurowetenschappers en een heel klein aantal filosofen met je delen en die positie is al heel lang bestreden, ook door filosofen die goed ingevoerd zijn in dit probleem, zoals John Searle in zijn ‘The Rediscovery of the Mind’. Kortom: je pleegt hier een oneigenlijke machtsgreep die je niet onderbouwt.
(2) Je probeert je punt verder te maken door alle denkers die jouw stelling niet delen (die ID afwijzen om welke reden dan ook) te kwalificeren als leunstoelfilosofen. Wederom beargumenteer je niet waarom dat zo zou zijn (Searle is bijvoorbeeld geen leunstoelfilosoof en niet alle neurowetenschappers komen tot dezelfde conclusie als jij, zie bijv. Alva Noé) en waarom empirische kennis het lichaam-geestprobleem helemaal zou kunnen oplossen. Je schuift alleen je eigen positie naar voren door tegenstanders te diskwalificeren als leunstoeldenkers. Dat slaat nergens op. Je houdt ook geen rekening met de mogelijkheid dat door goed conceptueel na te denken misvattingen uit de empirische wetenschap aan het licht komen. In het vrije wildebat is al gebleken dat dit zondermeer mogelijk is (zoals je zelf ook toegeeft zijn wetenschappers vaak filosofisch ongeschoold en maken ze dus allerlei fouten. Zou dat in dit debat dan niet zo zijn?) Ik zou nu kunnen zeggen: Bart, jij bent niet op de hoogte van filosofen die al decennialang allerlei legitieme bezwaren opwerpen tegen de ID-theorie, zoals Putnam, Nagel, Searle, etc. Je denkt dat alles in het lab wel duidelijk wordt maar vergeet dat je onderzoek moet INTERPRETEREN en moet werken met begrippen die deze wetenschappers gebruiken.
Searle heeft bijvoorbeeld beargumenteerd waarom het brein niet kan worden gezien als een soort computer (zie paper: Is the brain a digital computer?) en heeft een onderscheid uitgewerkt tussen intrinsieke eigenschappen en waarnemersafhankelijke eigenschappen. Ook bekritiseerde Searle met recht het idee alsof wetenschap in staat zou zijn het bewustzijn volledig te verklaren omdat dit bijvoorbeeld miskent dat bewustzijn zondermeer ook een eigen, subjectief en persoonlijk fenomeen is, waar je dus niet met derdepersoonskennis volledig toe kunt doordringen. Hij heeft ook bekritiseerd dat bewustzijn ten onrechte vaak wordt verwaard met bewustheid, zelfbewustzijn of cognitie.
(3) Je poneert steeds dat het werkelijke verschil slechts epistemologisch van aard is en niet ontologisch. Dat VIND jij maar blijkt nergens uit. Niet-reductief monisme is natuurlijk helemaal niet alleen maar epistemologisch. Dat beweren enkel de mensen die ID al veronderstellen als de enige juiste optie.
Wederom geen argumenten.
(4) Je bewijst niet dat het opsteken van een hand in diverse contexten fysiologisch niet hetzelfde is. Ook laat je totaal niet zien HOE wij door enkel studie van hersenprocessen zouden kunnen zien in welke context iemand verkeert.
En stel: ik BEELD mij in dat ik, zittend in mijn woonkamer, in Parijs ben en mijn hand opsteek voor een taxi. Zou ik dat ook in de hersenen kunnen zien? Zo ja, HOE DAN?
(5) Ooit was het behavorisme nogal in. Wetenschappers en veel filosofen spraken met minachting over diegenen die het in hun hoofd haalden om die manier van denken (gebaseerd op enkel waarneming van GEDRAG) te bekritiseren. Inmiddels is deze theorie totaal verworpen. Jouw positie doet mij denken aan die houding: star een nogal onwaarschijnlijke theorie verdedigen, tegenstanders framen met “nieuwe wetenschappelijke inzichten” maar niet kritisch kijken naar deze nogal onwaarschijnlijke theorie. Hoe voorkom je een behavorist 2.0 te worden?
(6) Je reactie t.a.v. brein laat zien dat je eigenlijk toegeeft dat wij om mens te zijn meer nodig hebben dan een brein alleen. Om te kunnen lachen is een brein nodig, zijn spieren in het gezicht nodig, is een mond nodig. De vergelijking met een brein in een vat is dus nietszeggend. De reductie tot een brein is dus nietszeggend.
(7) Om hier op door te gaan: waarom postuleer je een reductie van het mentale tot breinprocessen en stop je daar? Breinprocessen kun je natuurlijk ook weer reduceren tot chemische processen, moleculen, deeltjes, ….De vraag is dus: welke ontologie van de neurowetenschappen gebruik je?
(8) Ik kan nog een tijdje doorgaan maar het lijkt mij duidelijk dat je er niet aan ontkomt dit vraagstuk vanuit filosofische hoek kritisch te bekijken en je niet alleen kritiekloos op neurowetenschappelijk onderzoek kunt verlaten.
Aan Arie
Ik heb dat boekje van Searle en heb het zelfs meerdere keren herlezen. Volgens mij is Searle au fond gewoon een reductief monist. Maar hij gruwt van het computermodel van de geest. En dat heeft te maken, dunkt me, met de verschillende architectuur van computer en mensenbrein. Vergelijk ook zijn gedachte-experiment van de Chinese kamer. Onder meer besproken door Hofstadter. Als semanticus legt Searle de nadruk op de interne psychosemantiek in ons brein. En dat lijkt mij persoonlijk terecht, al kun je je afvragen of Searle het één en ander goed uitwerkt. De polemiek tussen Searle en Dennett over intentionaliteit lijkt me eigenlijk niet zo relevant. Maar dat is weer een ander verhaal.
Maar mijn voornaamste bezwaar tegen jouw standpunt is en blijft de prangende vraag waar de geest/bewustzijn zich bevindt als hij/het geen intrinsiek deel is van het brein. Mij lijkt toch echt dat al onze gedachten en gevoelens, bewust en onbewust, deel uit maken van onze psychosemantische netwerken en dat deze netwerken bovenbouwverschijnselen zijn van onderling verbonden neuronen. Onze redenen bevinden zich in die netwerken en die netwerken zijn opgebouwd uit neuronen. Ik zie niet in hoe je onze redenen en redeneringen buiten die netwerken en dus buiten ons brein zou kunnen plaatsen. Te meer omdat onze redenen en redeneringen pas betekenis hebben als zij deel uit maken van een groter psychosemantisch netwerk.
Arie,
Na een weekje kamp alsnog mijn reactie.
“Ik stel: de ID-aanhanger moet bewijzen dat het mentale in alle gevallen volledig is te reduceren tot hersenprocessen en niets dan dat.”
Ik neem aan dat je IT-aanhanger bedoelt? Je formuleert hier nogal sterk, op een manier die me aan creationisten doet denken die van evolutiebiologen eisen dat elke evolutionaire transitie volledig gedocumenteerd moet zijn in het fossielenbestand en dat elke fysiologische/anatomische/gedragsmatige eigenschap een volledig uitgewerkte evolutionaire verklaring moet hebben, want anders is de evolutietheorie (ET) niet bewezen. Dat is een onredelijke eis, want zowel de biologische als de neurowetenschappelijke wereld is complex en het onderzoek erna nog relatief jong, en met beperkte middelen en tijd. Ik zie de IT – net als de ET – dan ook als een sterk onderzoeksprogramma. Beide onderzoeksprogramma’s verklaren de data goed, komen met steeds preciezere voorspellingen, zijn zeer vruchtbaar en hebben geen niet-natuurlijke (goden, zielen) toevoegingen nodig. Jouw niet-reductief monisme is nauwelijks een onderzoeksprogramma te noemen, het is gewoon volkspsychologie.
Nu zal ik je punten verder langslopen.
1) Dit is geen vooronderstelling, maar een conclusie die steeds aannemelijker wordt nu we steeds betere neurowetenschappelijke verklaringen krijgen voor ons geestelijke leven. Je moet alleen wel op de hoogte zijn van die literatuur. Het is aan jou om met goede argumenten te komen waarom die reductie onmogelijk zou zijn, vooral met het oog op de bergen reductionistische neurowetenschappelijke literatuur. Ik wacht nog steeds.
2) De vraag is of Searl tegen ontologisch reductionisme is. In ‘Conversations on consciousness’ van Blackmore zegt hij “The brain is a biological organ and, like other biological organs, it’s a causal mechanism, and it functions to cause conscious states and processes. What are those states and processes? Well, they have this subjective, qualitative feel, but they exist as processes in the brain; they are higher-level features of the brain.” (p. 200). Dat klinkt vrij reductionistisch. Over Noe hebben we het hierboven al gehad: stellen dat een brein in een lichaam in een omgeving zit, is helemaal niet strijdig met ontologisch reductionisme.
En natuurlijk is goed conceptueel nadenken belangrijk – daarom zijn filosofen ook nodig (zoals ik zelf ook aangeef!), maar dan wel filosofen die goed neurowetenschappelijk geïnformeerd zijn en niet coûte que coûte willen vasthouden aan ons dagelijks taalgebruik, zoals o.a. Philipse.
Uiteraard ben ik op de hoogte van de bezwaren tegen IT die filosofen opgeworpen hebben, die bespreek ik uitgebreid in mijn stuk! Doel je met Putnam op diens kritiek op het functionalisme? Ik ben zeker geen functionalist. En Searle lijkt niet in jouw kamp te zitten. En natuurlijk is het brein geen digitale computer. Dat is een ouderwetse functionalistische opvattingen, waar juist o.a. de Churchlands veel kritiek op hebben gehad. Moderne reductionistische opvattingen zijn biologisch veel plausibeler. Je verwart functionalisme met modern neurocomputationalisme
3) *Zucht* Als je snapt wat ontologie inhoudt, snap je dat jij alleen de onjuistheid van ontologisch reductionisme kunt aantonen als je laat zien dat ons geestelijk leven uit méér bestaat dat moleculen in beweging (vooral hersenfysiologie, desnoods de fysiologie van het hele lichaam). Dat heb je nog steeds niet gedaan. Je blijft slechts met epistemologische bezwaren komen. De substantiedualist weet in ieder geval nog te melden wat dat méér dan moleculen in beweging dan zou moeten zijn (een onstoffelijke geest/ziel). Jij hebt op die vraag naar dat méér echter nog steeds geen antwoord gegeven.
4) *Nog een zucht*. Heb je ook maar enige kennis van de moderne neurowetenschappen? Heb je wel eens onderzoek met bijvoorbeeld fMRI, PET, EEG of MEG gelezen? Dat had je geweten dat de hersenfysiologie constant verandert met wat je mentaal aan het doen bent. Hoe je het inbeelden van iets in het brein kunt zien, heb ik hierboven al laten zien (Owen et al.). Dit wordt zelfs gebruikt om met patiënten in vegetatieve toestand te communiceren – iets wat volgens jou onmogelijk zou moeten zijn! Heb je dat wel gelezen?
5) Ironisch genoeg komt jouw positie (en die van Philipse) nog het meest overeen met behaviorisme, want jullie beschouwen het brein als een ‘black box’ en kijken slechts naar gedrag. Wat ik betoog, is dat we die ‘black box’ juist moeten openen en bestuderen, omdat daar met meest interessante gebeurt. Dit is een gigantisch vruchtbaar onderzoeksprogramma dat we ‘neurowetenschappen’ noemen.
6) Je verschuift de doelpalen. Ik had het aanvankelijk over een emotie (blij zijn), waar jij gedrag van hebt gemaakt (lachen). Emoties vinden plaats in het brein; voor gedrag heb je spieren nodig. Dit is dus geenszins een argument tegen reductionisme.
7) Verdere reductie is inderdaad in principe mogelijk, maar de vraag is wat het beste analyseniveau is. Dat hangt weer af van wat je wilt onderzoeken. Sommige neurowetenschappers bestuderen moleculen, anderen het brein als geheel, en daartussenin zitten nog vele waardevolle niveaus. Zie verder: https://patriciachurchland.com/wp-content/uploads/2016/04/2014_BigData-1.pdf
8) Dat doe ik ook niet. Ik bespreek in mijn stuk uitgebreid de filosofische kritiek op het reductionisme, en laat zien waarom die niet houdbaar is. Ik hoop nu dat jij bereid bent je te verdiepen in het relevante neurowetenschappelijke onderzoek en in de neurofilosofie. Als ik je één boek mag aanraden, is dat ‘Brain-wise: studies in neurophilosophy’ van Pat Churchland (hier gratis te downloaden: https://archive.org/details/Brain-Wise_Studies_in_Neurophilosophy_by_Patricia_Smith_Churchland)
Blij
Toch ben ik blij met Arie. Filosofie is het analyseren, vergelijken en wegen van antwoorden op een bepaald vraagstuk. En Arie brengt een bepaald antwoord in dat we nader kunnen onderzoeken, ook daadwerkelijk onderzoeken en vervolgens (kunnen) beoordelen op zijn merites.
Het is moeilijk om nou precies boven water te krijgen wat Aries voornaamste bezwaar tegen de identiteitshypothese inzake geest en brein is. Maar ik vermoed dat zijn voornaamste bezwaar een soort angst is, namelijk de angst dat de complexe rijkdom van de menselijke geest versimpeld wordt tot dommige, al te eenvoudige gebeurtenisjes in het brein. En dat aldus de geest met al zijn rijkdom en grillen grotendeels ontkend wordt.
Maar zoals Bart al vaker zei, ontologisch reductionisme is geen epistemisch reductionisme. Arie lijkt bang te zijn voor epistemisch reductionisme. En stelt vervolgens, misschien niet eens bewust, epistemisch reductionisme gelijk aan ontologisch reductionisme.
In één van zijn laatste boeken, dat vooral over memes gaat, zingt Dennett, een ontologisch reductionist, de lof over de subtititeiten in de menselijke geest, mede aan de hand van museumbezoek waar hij opmerkt dat je gewone schilderijen hebt en buitengewone. Dennett is geen epistemisch reductionist.
Wat mij betreft, ik wil blijven benadrukken dat onze geest enorm rijk is aan allerlei ideetjes, gevoelens, waarden, twijfels en noem maar op. Maar al dat moois, en ook al dat lelijks, heeft wel degelijk een harde hardwarekant.
De Nachtwacht van Rembrandt is wellicht uiterst subtiel. Maar al die subtiliteiten bestaan wel uit stoffelijke verf (al is er wel weer een interpretator nodig maar dit terzijde).
Bart,
Mij ontbreekt nu de tijd om uitvoeriger te reageren. Dat zal ik binnen enige tijd doen. Ik raad je aan om Searles ‘The Rediscovery of the Mind’ te bestuderen uit 1992. Dat is een klassiek geworden boek waarin hij met verve betoogt waarom iedere vorm van materialisme die het mentale tot het fysieke probeert te herleiden of zelfs te reduceren tot falen is gedoemd: het mentale is niet te reduceren tot het fysieke en heeft zijn eigen domein. Ook toont hij aan hoezeer het denken over de geest is bepaald door het verzet tegen cartesianisme en daarom de wens om aan het dualisme te ontkomen. Searle verwerpt de categorieën monisme en dualisme en stelt dat bewustzijn voortkomt uit biologische, neurologische processen maar daar niet toe te reduceren valt omdat bewustzijn nu eenmaal eigenschappen heeft die niet fysisch zijn te beschrijven: intentionaliteit, semantische inhoud van gedachten, etc. Dit is ook mijn positie. Hij argumenteert scherp tegen Churchland, etc. Ik raad je aan dit boek te lezen omdat het één op één toepasbaar is op de door jou verdedigde positie.
Arie,
Komt deze positie van Searle uit 1992 overeen met wat Searle zegt in het artikel:
J. Searle, 2013. Theory of mind and Darwin’s legacy. PNAS | June 18, 2013 | vol. 110 | suppl. 2 | 10343–10348 ?
Het artikel is niet open-access, maar te bereiken via Researchgate.
De discussie hier is mooi.
Wat weet Arie er veel van zeg, en dat voor een zelfverklaard gepensioneerd biochemicus die niets lijkt te weten van biochemie.
Complexe materie.
Wacht eens, heeft niet eens iemand in 2013 een bachelorscriptie geschreven over zoiets als dit onderwerp?
NATURALISME, Een wijsgerig onderzoek naar de plausibiliteit van een genaturaliseerde epistemologie (Quine) en een genaturaliseerde visie op bewustzijn (Dennett) binnen een ontologisch naturalistische positie.
Auteur: Dirk van de Wulp.
Een oude bekende in het evolutiedebat.
Toeval.
Eppie,
Weer een Jantje van Leiden in plaats van een serieuze bijdrage.
Arie,
Ik heb het boek van Searle er even bij gepakt en het relevante hoofdstuk gelezen (Chapter 5. Reductionism and the Irreducibility of Consciousness). het is gewoon een herhaling van Nagel en Jackson, die ik al bespreken heb in mijn stuk. Op p. 117 lezen we:
“Now suppose we tried to reduce the subjective, conscious, first-person sensation of pain to the objective, third-person patterns of neuron firings. Suppose we tried to say the pain is really “nothing but” the patterns of neuron firings. Well, if we tried such an ontological reduction, the essential features of the pain would be left out. No description of the third-person, objective, physiological facts would convey the subjective, first-person character of the pain, simply because the first-person features are different from the third-person features. Nagel states this point by contrasting the objectivity of the third-person features with the what-it-is-like features of the subjective states of consciousness. Jackson states the same point by calling attention to the fact that someone who had a complete knowledge of the neurophysiology of a mental phenomenon such as pain would still.”
Hierin veronderstelt Searle echter precies wat hij moet aantonen! Het probleem zit in deze aanname “because the first-person features are different from the third-person features.”. Dit verschil zou dan *ontologisch* moeten zijn als het een argument tegen ontologisch reductionisme moet vormen, maar daar geeft hij helemaal geen onderbouwing voor – hij stelt dat domweg. Er is een duidelijk *epistemologisch* verschil (1e vs 3e persoon), maar dat betekent helemaal niet dat er ook een ontologisch verschil is. Searle doet dus hetzelfde als Nagel en Jackson eerdere deden, zoals ik laat zien in mijn stuk. Niets nieuws onder de zon dus.
Intentionaliteit en semantische inhoud zijn prima fysisch te beschrijven. Dat wordt zelfs al praktisch toegepast (o.a. bij ‘deep learning’), waarop ik al eerder heb gewezen.
Een stukje van het citaat van Searl is weggevallen:
“Nagel states this point by contrasting the objectivity of the third-person features with the what-it-is-like features of the subjective states of consciousness. Jackson states the same point by calling attention to the fact that someone who had a complete knowledge of the neurophysiology of a mental phenomenon such as pain would still not know what a pain was if he or she did not know what it felt like. “
Eppie: “Wat weet Arie er veel van zeg, en dat voor een zelfverklaard gepensioneerd biochemicus die niets lijkt te weten van biochemie.”
Zegt de zelfverklaarde bioloog.
Eppie moet niet op de man spelen. Eigenlijk behoort René dergelijke ad hominems te verwijderen.
@Ronald,
Ad hominems zijn inderdaad niet fraai, maar omdat ze vooral iets zeggen over degene die ze toepast zou ik ze niet graag onderdrukt zien. Als het gestrekte been van Eppie steeds weggemodereerd zou worden dan blijft er een misleidend rooskleurig beeld van hem over. Laat die beerput maar open zou ik zeggen, zodat iedereen er aan kan ruiken.
Eppie,
Even voor de duidelijkheid: ik ken de beste man waar je naar verwijst niet. Ook heb ik nooit wijsbegeerte gestudeerd en me puur hobbymatig met het debat over bewustzijn beziggehouden. Ik heb ook nooit op een universiteit gewerkt maar wel na mijn studie biochemie 32 jaar bij een bedrijf. Je kletst dus weer uit je nek en antwoorden op mijn 12 vragen blijven nog steeds uit. Jammer.
Eppie,
Wanneer ga je trouwens jouw identiteit eens prijsgeven? Waarom je zo verschuilen achter een fictieve naam wanneer je zo’n duidelijke opvatting hebt over schepping/evolutie? Mijn echte naam is overigens gewoon Arie maar dat zul je vast ook wel weer betwijfelen. Ik vrees dat je voor een goede rechercheur iets te weinig talenten hebt.
Bart,
Ik zal, zoals ik al eerder aangaf nog een keer inhoudelijker reageren als ik iets meer tijd heb en Searle nog even heb nagelezen. Wat ik mij herinner van dit boek is dat Searle stelt dat je met de derdepersoonskennis van de wetenschappen nooit het bewustzijn als bewustzijn kunt te pakken krijgen omdat dit nu eenmaal hoogstpersoonlijk is: ik ben bewust, jij bent bewust. Onderdeel van dit bewustzijn is intentionaliteit. Searle veronderstelt niet wat hij moet aantonen omdat het evident het geval is dat een 1e persoonsperspectief nu eenmaal fundamenteel verschilt van een derdepersoons. Het is ook anders dan Nagel omdat Searle, als ik mij goed herinner, een biologische duiding geeft van bewustzijn (die niet-reductief is) terwijl Nagel dit niet doet. Je kunt, aldus Searle, met derdepersoonsanalyses (dus studie van hersenprocessen) dus bepaalde aspecten die onlosmakelijk bij bewustzijn horen en alleen als 1e persoon zijn te ervaren nooit en te nimmer goed te pakken krijgen. Noë neemt dat punt ook over in zijn boek als hij stelt dat wij met hersenscans veel minder kunnen dan veel mensen denken: er zijn honderduizenden neuronen actief bij het inzoomen op één gebied zodat je al nooit kunt aanwijzen welke neuronale activiteit nu precies verantwoordelijk is voor welk gedrag. Dus op grond hiervan: oneens met jouw visie dat intentionaliteit en semantische inhoud prima fysisch te beschrijven zijn met hersenwetenschap: semantische inhoud volgt niet uit hersenscans (als dat zo was, dan zouden bedrijven je dankbaar zijn) en intentionaliteit, het bewustzijn van-iets is, hoort bij een persoon en is dus vooral 1e persoonskennis. Je kunt met 3epersoonskennis nooit intentionaliteit als intentionaliteit te pakken krijgen, laat staan volledig. En wat maakt dat ook uit dat dit niet kan? Searle zal, op grond van zijn idee dat computermodellen dit allemaal ontkennen en ten onrechte bewustzijn toeschrijven, ook oneens zijn met jouw stelling dat deep learning dit aantoont. Ik zal er binnenkort verder op ingaan.
Arie,
Ik wacht je uitgebreidere reactie rustig af, maar tot die tijd een paar opmerkingen.
“Wat ik mij herinner van dit boek is dat Searle stelt dat je met de derdepersoonskennis van de wetenschappen nooit het bewustzijn als bewustzijn kunt te pakken krijgen omdat dit nu eenmaal hoogstpersoonlijk is: ik ben bewust, jij bent bewust.”
Niemand betwijfelt dat er een verschil bestaat tussen het eerste- vs. derdepersoonsperspectief. Dit verschil is evenwel *epistemologisch* (hoe we kennen), niet *ontologisch* (wat er bestaat). Searle en jij proberen uit een epistemologisch verschil een ontologische conclusie te trekken, en dat kan gewoon niet, dat is een non sequitur.
“Searle veronderstelt niet wat hij moet aantonen omdat het evident het geval is dat een 1e persoonsperspectief nu eenmaal fundamenteel verschilt van een derdepersoons.”
Epistemologisch verschillend ja, ontologisch niet.
“Het is ook anders dan Nagel omdat Searle, als ik mij goed herinner, een biologische duiding geeft van bewustzijn (die niet-reductief is) terwijl Nagel dit niet doet.”
De kritiek van beiden is hetzelfde, hun vermeende oplossing is anders.
“Noë neemt dat punt ook over in zijn boek als hij stelt dat wij met hersenscans veel minder kunnen dan veel mensen denken: er zijn honderduizenden neuronen actief bij het inzoomen op één gebied zodat je al nooit kunt aanwijzen welke neuronale activiteit nu precies verantwoordelijk is voor welk gedrag.”
De technieken zijn nu nog vrij grof, maar alweer verfijnder sinds Noës boek uitkwam. Het is nu bijvoorbeeld mogelijk om massaal individuele neuronen te meten. Deze technieken zullen alleen nog maar verfijnder worden.
“Dus op grond hiervan: oneens met jouw visie dat intentionaliteit en semantische inhoud prima fysisch te beschrijven zijn met hersenwetenschap: semantische inhoud volgt niet uit hersenscans (als dat zo was, dan zouden bedrijven je dankbaar zijn)”
Nogmaals: dat is al mogelijk, zij het nu nog vrij grof. En naast hersenscans hebben we ook kunstmatige neuronale netwerken die zeer goed semantische inhoud kunnen verwerken en zelfs al zodanig wordt toegepast (deep learning).
“Je kunt met 3epersoonskennis nooit intentionaliteit als intentionaliteit te pakken krijgen, laat staan volledig.”
Intentionaliteit zijn representaties in neuronale netwerken, en die kun je wetenschappelijk (3e persoon) prima te pakken krijgen. Natuurlijk is dat perspectief anders dan het eerstepersoonsperspectief, maar voor de zoveelste keer: dat is een *epistemologisch* verschil. Ik verdedig een ontologische claim, terwijl jij steeds met epistemologische verschillen komt. Dat zijn echt twee verschillende zaken! Zie je dat nu echt niet in?
Aan Arie
Searle is een semantisch internalist. Hij verwerpt het idee van “wide content”. Betekenissen zitten in het hoofd. Jij evenwel heb je uitgesproken voor het semantisch externalisme.